Издательство имени чехова

Б. П. Вышеславцев

ВЕЧНОЕ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
1

ИЗДАТЕЛЬСТВО ИМЕНИ ЧЕХОВА

Нью-Йорк

1955

THE PERMANENT IN RUSSIAN PHILOSOPHY

hy

Boris Vycheslavzeff

Copyright (с) 1955, by

CHEKHOV PUBLISHING HOUSE

op the East European Fund, Inc.

Printed in the United States of America
ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение............... 7

I. Многообразие свободы в поэзии Пушкина 17

II. Вольность Пушкина......... 39

III. Проблема свободы и необходимости . . 45

IV. Метафизика свободы........ 59

V. Проблема власти.......... 89

VI. Трагизм возвышенного........ 107

VII. Два пути спасения......... 131

VIII. Соотношение субъекта и объекта и его

значение в системе философии..... 171

IX. Самопознание........... 179

X. Значение сердца в философии и в религии 204 XL Что такое я сам?.......... 218

XII. Паскаль............ 238

XIII. Декарт и современная философия . . . 251

XIV. Бессмертие, перевоплощение и воскресение 266 От Издательства............ 295
1

ВВЕДЕНИЕ

Основные проблемы мировой философии явля­ются, конечно, проблемами и русской философии. В этом смысле не существует никакой сцециально рус­ской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве содержания, которое дается каждым великим фило­софом. В этом смысле существует русский Платон, русский Плотин, русский Декарт, русский Паскаль и, конечно, русский Кант. Национализм в философии невозможен, как и в науке; но возможен преимущест­венный интерес к различным мировым проблемам и различным традициям мысли у различных наций.

Характерной чертой русской философии является ее связь с эллинизмом, с сократическим методом, с античной диалектикой платонизма. Эту традицию она получила вместе с византийским христианством и во­сточными отцами церкви, которые были сами перво­классными греческими философами. Думаю, что эта эллино-христианская традиция глубоко соединяет нас с мировой философией, которая восходит в конце концов к Сократу и диалогам Платона. Недаром один английский философ сказал, что вся новая философия есть не что иное, как непрерывный комментарий к диа­логам Платона.

Другой основной чертой, ярко выступающей в русской философии, является ее интерес к проблеме

Абсолютного. Изречение Гегеля: «Объект философии тот же, что и объект религии» — глубоко родствен­но русской душе и вместе с тем верно отражает тра­дицию эллинизма. Вся античная диалектика от Сок­рата до Плотина есть восхождение к Абсолютному, или искание Божества.

Однако диалог Сократа и Платона есть не толь­ко восхождение к Абсолютному, но и углубление в самого себя («познай самого себя»). Абсолютное противостоит относительному; Бог противостоит че­ловеку. Человек понятен самому себе только в про­тивопоставлении конечного и бесконечного, времен­ного и вечного, совершенного и несовершенного. Так мы приходим к центральному вопросу: что такое я сам? Что такое человек? Что такое личность?

Таковы основные проблемы Декарта и Паскаля, русское понимание которых представляет некоторые особенности. И вместе с тем этот вопрос составляет тему русской литературы, русской поэзии:

Кто меня враждебной властью Из ничтожества воззвал, Душу мне наполнил страстью, Ум сомненьем взволновал?

Здесь мы находим сразу скепсис и сомнение ря­дом с мистическим чувством, находим проблему отно­шения человека к Богу, как и у Державина:

Но ежели я столь чудесен Откуда происшел — безвестен, А сам собой я быть не мог...

Русская литература философична, в русском ро­мане, в русской поэзии поставлены все основные проблемы русской души. И если бы эти проблемы не были общечеловеческими и всемирными, то было бы непонятно всемирное понимание и всемирный инте­рес к Толстому и Достоевскому. Весь Достоевский

есть в сущности развитие основной темы Паскаля: «Величие и ничтожество человека», — выраженной с такой силой в знаменитом стихе Державина «я царь, я раб, я червь, я бог». В этих словах весь Достоевский и вся сущность трагического противоречия, свойствен­ного человеку: «Здесь диавол с Богом борется, а по­ле битвы — сердца людей». Достоевский является трагиком не менее Шекспира, и его романы легко при­нимают форму театральных драм. Античная идея «ка­тарсиса» и христианская идея искупления всегда при­ковывали его внимание. Здесь выступает ясно интерес русской философии к проблеме страдания, к пробле­ме Иова, проблеме трагической судьбы и Провидения.

Первый оригинальный русский философ, каким я признаю Сковороду, русский мыслитель, богослов и поэт, еще в середине 18 века сразу выразил весь будущий характер русской философии и все его древ­ние истоки. Он несомненно принадлежал к той ду­ховной культуре, носительницей которой на его до-риде была Киевская Академия. Культура эта черпа­ла свои идеи в платоновской традиции греческой фи­лософии и в тесно связанной с ней свято-отеческой литературе1). Этот изумительный человек, знавший кроме новых языков, латинский, греческий и древне­еврейский, обошел пешком Австрию, Италию и Гер­манию. Это был русский европеец и всечеловек, ка­ким Достоевский мечтал видеть человека вообще в своей пушкинской речи. Его любимыми философами были Сократ и Платон, он отлично знал древнюю философию и литературу, а из отцов церкви наиболее ценил Климента Александрийского, Оригена, Диони­сия Ареопагита и Максима Исповедника и нашего Нила Сорского, т. е. наиболее философских и наибо­лее неоплатонических отцов. В России он был везде,

!) См. о Сковороде отличную книжечку гр. П. Бобринского, Париж, 1929.

начиная от Киева и Харькова до Петербурга, Москвы, Троицко-Сергиевской Лавры и Переяславля. Он жил также в средней России у своих друзей помещиков, преимущественно у Коваленского. Позволю себе при­вести только две цитаты, чтобы охарактеризовать исходную точку его философии: «Сия всеглавнейшая, всемирная, невидимая Сила, едина — ум, жизнь, дви­жение, существование — изливаясь из непостижимо­сти в явлении, из вечности во всеобширность време­ни, из единства исключительно до беспредельной мно­жественности, образуя круг человечества, уделяет оному от глашости своей благороднейшее преиму­щество, свободную волю». А вот слова, выражающие, пожалуй, сущность современности: «Боже мой! — восклицает он, — чего мы не знаем, чего мы не можем! мы измерили моря, землю, небо, открыли несметное множество миров, строим «непонятные» машины. Но чего-то недостает. Не наполнить ограниченным и пре­ходящим душевной бездны».

В личности Сковороды воплощаются в сущности все заветные устремления и симпатии русской фило­софии, которые затем воплотились в личности Вл. Соловьева и всей нашей плеяды русских философов эпохи русского возрождения, как-то братья Трубец­кие, Лопатин, Новгородцев, Франк, Лосский, Асколь-дов и мы немногие, которые еще можем напомнить новому поколению, в чем состоит дух и трагедия рус­ской философии, и которые старались ее продолжать в своих трудах за рубежом.

Наша встреча с западными философами сразу обнаружила разницу душевных и духовных устано­вок. Разницу не легко показать: философия была та же, на которой воспитывались поколения русских образованных людей и профессоров. Но отношение другое: у них она воспринималась чисто интеллекту­ально: мышлением и наблюдением фактов. У нас —

и

скорее чувством и интуицией. (Особенно яркий при­мер — Толстой). Из «Германии туманной» мы тоже привозили «учености плоды», но «дух пылкий и до­вольно странный» там уже отсутствовал — мы приво­зили его туда с собой из России. Нас поражал их су­хой, строго дифференцированный интеллектуализм — он все понимал, все анализировал, прекрасно устанав­ливал связь идей, но неизвестно было, что они берут всерьез, что присваивают и усваивают и излагают, как интересные воззрения и комбинации идей. Таковы, например, прекрасные труды по средневековой фило­софии. Их поражал и иногда раздражал наш абсолю­тизм, максимализм, наше требование окончательных решений и сведение всех проблем к последнему смыслу всего существующего.

Они так долго утверждали «релятивность» всяко­го знания, что, наконец, забыли, что нет релятивного без противопоставления Абсолютному, а потом забы­ли об Абсолютном.

Мы были рады напомнить Западу о дорогом для нас изречении Гегеля: «Объект философии тот же, что и объект религии». Иначе говоря, что есть Абсо­лютное. Все же некоторое взаимное непонимание оставалось: одних раздражала наша религиозность в философии; других — наша «расплывчатая» якобы мистика в религии — преимущественно строгих то­мистов. Однако и на западе происходило преодоление интеллектуализма в лице наиболее нами любимых — Бергсона и Макса Шелера.

Все положение, конечно, изменилось с открытием психо-анализа2). Последний многое объясняет в рус­ской манере философствовать: коллективно-бессозна­тельное русского народа лежит как бы ближе к по­верхности сознания, оно не т&к вытеснено из созна-

2) Теперь уже и «галльский острый смысл» заговорил о ноч­ном и дневном.

ния, не так проработано сознанием, как на Западе. Мы более молодой, более варварский народ и потому, ко­нечно, более ученики в философии; кое-чему можно и у нас научиться. Иначе был бы непонятен интерес Запада к Достоевскому, Толстому, даже к Чехову или Лескову.

Следует еще сказать об отношении русской фило­софии к религии и теологии. Она постоянно привле­кает ее к решению философских проблем. И это по­тому, что сама религия и теология была первой фор­мой философии и переполнена философским мыш­лением. В Индии, Вавилоне, Египте религия вообще была неотделима от философии. В Греции от Плато­на до Плотина философия всегда принимает во вни­мание мистерии, а также древнейшие мифы, как глу­боко философский и пророческий миф о Прометее. Этим объясняется и то, почему я так часто в своих статьях ссылаюсь на религиозные концепции и на тео­логию нашей культуры. Мы имеем, например, бога­тейшее философское содержание средневековой тео­логии, которое невозможно обойти философу. Тем не менее, отношение философов ко всему этому мате­риалу совершенно иное, чем отношение простых ве­рующих людей, или теологов, пишущих свои догма­тики. Отношение русской философии к религии в эпо­ху ее пробуждения и искания самостоятельных путей ясно выступает на религиозно-философских собрани­ях в Петербурге, ярко описанных Зинаидой Гиппиус, и еще более ясно и определенно -— на московских собраниях гр. Маргариты Кирилловны Морозовой и в основанном ею же издательстве «Путь». Однако, за­дачи петербургских собраний были иные: там дело шло о первой идейной встрече видных представите­лей русской интеллигенции с высшими и наиболее образованными иерархами церкви. Это была та пе­редовая часть русской интеллигенции, которой надоел

всяческий материализм, позитивизм и обязательное отрицание религиозных вопросов; которая созна­вала, что отношение современной научной психологии, а за нею и научной философии к религии, символу, мифу совершенно иное, даже противоположное, чем то, какое существовало в эпоху Маркса и Энгельса, позитивистов и материалистов всякого рода. Теперь миф и символ представляют собою огромный интерес для психолога, философа и историка культуры, как выражение глубочайших комплексов коллективно-бес­сознательного.

Вся русская литература и поэзия, начиная с Дер­жавина и кончая Толстым, Достоевским и, наконец, основателем этих встреч Мережковским, переполнена этими предельными вопросами. В эту группу интел­лигенции входили литераторы, писатели, часто уче­ные, и вообще представители высшей светской куль­туры столицы. Трудно отнести, например, к опреде­ленной профессиональной категории такого изуми­тельно одаренного и образованного человека, каким был Терновцев. Нет сомнения в том, что огромный переворот был произведен в сознании русской интел­лигенции Вл. Соловьевым. Впервые блестяще образо­ванный русский философ и блестящий писатель за­говорил о таких вопросах, которые до тех пор отбра­сывались, как реакционные и ненаучные. Однако сбли­жения русской интеллигенции с представителями церк­ви не получилось. Обе стороны говорили на разных языках. Совершенно иное получилось в Москве в Ре­лигиозно-философском обществе, которое сознатель­но продолжало традицию Вл. Соловьева и называ­лось его именем. Здесь собирались русские филосо­фы и писатели и господствовал подлинный философ­ский диалог, касавшийся предельных тем на границе философии и религии, впрочем, и вообще всех акту­альных философских тем. Здесь завершался переход

от марксизма к идеализму Бердяева и Булгакова и по­степенный переход Булгакова к чисто религиозным темам. Впрочем, книга Булгакова «Свет невечерний» есть еще в сущности преимущественно философская книга так же, как его «Философия хозяйства». На этих собраниях присутствовала наиболее талантливая часть университетской философской молодежи и здесь уже предчувствовался подлинный расцвет русской фи­лософии и русской духовной культуры в предрево­люционные годы. В России этот расцвет был сразу оборван принудительным марксизмом и коммунизмом, но он продолжал развиваться в изгнании среди рус­ских ученых, философов и писателей за рубежом. Рус­ские философы и ученые, оказавшиеся заграницей, продолжали здесь свою научно-философскую дея­тельность и здесь в сущности создали свои наиболее ученые и зрелые труды. Огромной заслугой о. Васи­лия Зеньковского и Н. О. Лосского является создание двух обширных «Историй русской философии» на английском, на русском и на французском языках. Эти­ми трудами в сущности опровергается мнение иных скептиков, что русской философии никогда не было. Мы, русские, правда, прошли через период учениче­ства и были добросовестными учениками всех фило­софских школ Европы. Но этим мы можем только гордиться. Нашей задачей было использовать все луч­шее, что было сделано философами Европы.

После появления этих двух книг мне нет необхо­димости перечислять, что именно сделано русскими философами, оказавшимися заграницей. Несомненно одно: главное и самое лучшее ими сделано уже здесь. Значительная часть произведений была переведена на иностранные языки и ознакомила с нами западную науку. Таким образом, традиция и развитие русской философии; никогда не прекращались и все дело в том, как все это передать следующим поколениям.

Настоящая книга есть одна из попыток выполнить эту задачу.

Что касается СССР, то там продолжение и разви­тие русской философии еще более невозможно, чем продолжение русской поэзии и литературы. За 36 лет не могло появиться ни одного самостоятельного фи­лософского труда, не могло быть выражено ни одной оригинальной мысли, выходящей за пределы марк­сизма, который все еще топчется на своем тезисе и никак не может перейти к антитезису. Заслугами со­ветских ученых являются исключительно переводы и издания классиков, и кроме того известное умение под прикрытием уничтожающей критики знакомить советского читателя с подлинными течениями свобод­ной философии.

Марксизм постоянно говорит о какой-то буржу­азной философии. Но не существует и никогда не су­ществовало никакой буржуазной математики, никакой буржуазной науки и никакой буржуазной философии. Нельзя себе представить более абсурдного выраже­ния — или же, если под буржуазией разуметь состоя­тельные городские классы, то никогда не было ника­кой науки, никакой философии, кроме «буржуазной». И все это «буржуазное» наследие было целиком усво­ено и присвоено «пролетарским» коммунизмом. Но самое замечательное это то, что коммунизм и социа­лизм были созданы вовсе не материалистическими, а, напротив, идеалистическими философами, как, напри­мер, Плотином и Фихте. Напротив, материализм был создан самыми буржуазными философами, а «эконо­мический материализм» был подлинным выражением буржуазного характера. Такой абсолютный и неумо­лимый материалист, как Гоббс, был вместе с тем ос­нователем тоталитарного абсолютизма.
МНОГООБРАЗИЕ СВОБОДЫ В ПОЭЗИИ ПУШКИНА

Проблема свободы и рабства, свободы и тирании является сейчас центральной мировой проблемой, она же всегда была центральной темой русской филосо­фии и русской литературы. Пушкин есть прежде всего певец свободы. Философия Толстого и Достоевского есть философия христианской свободы и христиан­ской любви. Если Пушкин, Толстой и Достоевский выражают исконную традицию и сущность русского духа, то следует признать, что она во всем противо­положна материализму, марксизму и тоталитарному социализму. Русская философия, литература и поэзия всегда была и будет на стороне свободного мира: она была революционной в глубочайшем, духовном смыс­ле этого слова и останется такой перед лицом всякой тирании, всякого угнетения и насилия. Гений Пуш­кина является тому залогом: «Гений и злодейство две вещи несовместные». Неправда, будто русский чело­век склонен к абсолютному повиновению, будто он является каким-то рабом по природе, отлично при­способленным к тоталитарному коммунизму. Если бы это было верно, то Пушкин, Толстой и Достоевский не были бы выражением русского духа, русского ге­ния. Поэзия Пушкина есть поэзия свободы от начала до конца.

О чем поет? Поет она свободу, Не изменилась до конца.

Первые главы этой книги посвящены философ­скому обоснованию свободы. Наилучшее введение к этой книге есть «поэзия свободы у Пушкина». Полно­та жизни, полнота личности есть полнота творческой свободы. Кто ее не переживал, тот не может фило­софствовать о свободе. И Пушкин изображает это переживание на всех его степенях: от простого «са­модвижения» и спонтанности жизни, от безусловного рефлекса освобождения, свойственного всему живому, от бессознательного инстинкта «вольности» — вплоть до высшего сознания творческой свободы, как слу­жения Божеству, как свободного ответа на Божест­венный зов.

Нет слова, чаще встречающегося в поэзии Пуш­кина, чем «вольность» и «свобода»; и нет, кажется, слова более многозначного на языке человеческом; и вот поистине он развертывает все его значения, дает пережить всю многоликость, неисчерпаемость и про­тиворечивость свободы. Все, что он отрицает и нена­видит, связано с неволей, насилием, принуждением, тиранией, самовластием. Все, что он любит, ценит, чем восхищается, что привлекает его внимание, со­единено со свободой, есть ее воплощение, ее символ, или она сама: «Море — свободная стихия», «Гроза — символ свободы», ветер, орел, птичка, сердце девы — и, наконец, сам поэт — все это живет и дышит толь­ко свободой: «Затем, что ветру и орлу и сердцу девы нет закона». Старый цыган говорит в ответ на ревни­вую тиранию Алеко: «К чему? Вольнее птицы мла­дость, кто в силах удержать любовь?» Эта природная, стихийная, космическая свобода есть элемент его ду­ши. Его увлекает кочевая вольность цыган, и в ком из русских ее нет? «Как вольность весел их ночлег...» С ними он «вольный житель мира». И грустно ему, ког­да уходят вдаль «Телеги мирные цыганов, Смирен­ной вольности детей...» Все живое ищет свободы и

страдает в оковах, как птица в клетке. Эту вольность он чувствовал в себе и сочувствовал ей всюду, где ее встречал:

В чужбине свято наблюдаю Родной обычай старины: На волю птичку выпускаю При светлом празднике весны...

Та же свобода влечет и его самого: свобода по­лета, свобода странствий, свобода «увидеть чуждые страны». Всю жизнь он мечтал увидеть Италию, кото­рая «свята для внуков Аполлона»: «ночей Италии зла­той я негой наслажусь на воле»... Море манит его го­ризонтом свободы:

По вольному распутью моря, Когда ж начну я вольный бег?

Придет ли час моей свободы? Пора, пора! Взываю к ней; Брожу над морем, жду погоды, Маню ветрила кораблей...

Но если ему не суждено увидеть Италию, или Па­риж, или «в Германии туманной вкусить учености пло­ды», то и в родной деревне его соблазняет «празд­ность вольная, подруга размышленья», «леность бес­печная и свободная»; «я каждым утром пробужден для сладкой неги и свободы»... Но истинный смысл свободного досуга заключается для него, конечно, в творчестве: «В глуши звучнее голос лирный, живее творческие сны»... Искусство для него мыслимо, ко­нечно, не иначе, как «вольное искусство». Даже пиро­вать с друзьями он любил лишь тогда, если «свобода, мой кумир, за столом законодатель». Но, конечно, не одну только стихийную или индивидуальную, творче­скую свободу воспевает Пушкин; он знает, что она

нераздельно соединена со свободой гражданской и политической. В ней заключается истинная сила и ела­

ва народов: республиканский Рим возбуждает в нем уважение («я сердцем римлянин, кипит в груди сво­бода!»). В ней же слава и честь царей: он воспевает Александра «словами истины, свободными, просты­ми», не за империализм, а за то, что он несет народам Европы освобождение: «Ужель свободны мы? Ужели грозный пал?». Европа обнимает царя «освобожден­ною от рабских уз рукою». Даже величие Наполеона не в его самовластии, а в том, что «он миру вечную свободу из мрака ссылки завещал»... Для себя самого, для России, для всего мира русский поэт ждет этой свободы: «Мы ждем с томленьем упованья минуты вольности святой» (Чаадаеву). Ода «Вольность» вы­ражает высший социальный, правовой и политический идеал поэта. Два мощных слова найдены для его за-печатления:

Народов вольность и покой.

Так писал он в молодые годы, и вот как к концу дней своих он выразил высшую ценность личной, ин­дивидуальной жизни:

На свете счастья нет, Но есть покой и воля.

Вольность и покой — покой и воля, такова альфа и омега его поэзии. Поистине он мог бы сказать о своей лире: «О чем поет? Поет она свободу, не изме­нилась до конца!». В этом он видит тему зрелого своего творчества и противоположность поэзии юно­сти, воспевавшей любовь, друзей, пиры, «Вакха и Кип-риду». Тоже вольность, но вольность иного произвола. Отныне он решает иное:

Разбей изнеженную лиру — Хочу воспеть свободу миру, На тронах поразить порок.

**

Но может ли человек окончательно отказаться от свободы, потерять самое чувство, самый инстинкт свободы? С точки зрения рефлексологии Павлова при­ходится ответить отрицательно, ибо существует без­условный рефлекс, свойственный всему живому; пой­манное животное, насекомое, даже растение делают все движения для освобождения, тоже, конечно, и человек. Все живое хочет «дышать свободно», т. е. на всякое препятствие каким-либо жизненным функциям отвечает безусловным рефлексом освобождения. От­куда же в таком случае потеря свободы, властвование и подчинение? Дело в том, что существует другой рефлекс, столь же безусловный, столь же фундамен­тальный для всего живого, но противоположный пер­вому: это безусловный рефлекс власти, захвата, при­своения, овладения. Ребенок схватывает каждую вещь и тянет себе в рот, животное стремится догнать и схватить добычу; человек стремится захватить, при­своить и подчинить себе все, что может, и прежде всего своего ближнего. Похоть господства есть одна из самых сильных страстей. Эти два противополож­ных рефлекса или два врожденных рефлекса (Павлов говорит, что рефлекс и инстинкт — это- то же са­мое) —- безусловны в том смысле, что они даны по природе, даны от рождения, им не нужно учиться, они не созданы культурой, они элементарны и сти­хийны, как сама жизнь. Но культура может их воспи­тывать, облагораживать, превращать из стихийных