О крокодилах в россии

Константин А. Богданов. О крокодилах в России

другие потенциальные диалектизмы — мотивируются не диалек­тологическими аналогиями, а требованиями жанра. Русские коме­диографы создают вполне условный «крестьянский язык», couleur locale, ориентируясь на столь же условный язык крестьян в попу­лярных — и хорошо известных в России второй половины XVIII века — комедиях Мольера, Сирано де Бержерака, Флорана Данку­ра, Алена Лесажа, Шарля Дюфрени, Пьера ля Шоссе, Жермена Сен-Фуа, Шарля Колле⁷⁵. Традиция использования «простонарод­ного языка» в комедии была освящена, собственно, уже антич­ностью: даже Тредиаковский, последовательно настаивавший на недопущении в книжный язык просторечия, в упоминании о неправильностях в латыни «древних римлян», выговаривавших «вме­сто чистых opus est, si vultis, amare, aisne <...> — opu'st, sultis, amarier, ain'», ссылается на комедиографа Плавта (противопостав­ляя его Цицерону и «прочим степенным авторам»)⁷⁶.

Изменение театральных и литературных пристрастий сказыва­ется и на пресловутом «диалектизме» в изображении крестьян. Утрированное использование фонетических «неправильностей» в речи крестьянских персонажей начинает вызывать нарекания уже в середине 1770-х годов: Граннес приводит показательный отзыв о комической опере «Анюта» в Санкт-Петербургских ученых ведо­мостях за 1777 год: «/К/ажется нам, что и крестьяне в сей опере разговаривают хотя и справедливым своим наречием, в отдаленных провинциях употребляемым, но для оперы сие наречие кажется нам несколько дико. Стихотворцы, хотя и обязаны в таких случа­ях подражать натуре, но им оставлена вольность избирать лучшую <...> Есть провинции, в коих употребляют такое наречие, которое ни в какой театральной пьесе не будет противным нежному слуху зрителей»⁷⁷. Годом раньше Н. П. Николев в предисловии к своей «драме с голосами» «Розана и Любим» (1776) также спешил заве­рить своего читателя, что тот не встретит в ней «дикие наречия», которые «не могут иного принести зрителям и читателям, вкус имеющим, кроме отвращения», а потому автор почел «за долж­ность не выводить на театр таких лиц, коим бы необходимо было дать низкое и подлое речение российской черни»⁷⁸. Схожими ар­гументами руководствуется H. M. Карамзин, одобрявший в одном из писем И. И. Дмитриеву стихотворное употребление слов «жа­воронок» и «пичужечка», но осуждавший слово «парень»: «Один мужик говорит: пичужечка и парень; первое приятно, второе от­вратительно. При первом слове воображаю красный летний день, зеленое дерево на цветущем лугу, птичье гнездо, порхающую ма­линовку или пеночку и покойного селянина, который с тихим удо­вольствием смотрит на природу и говорит: вот гнездо! вот пичужеч­ка! При втором слове является моим мыслям дебелый мужик,

В поисках народности: свое как чужое 121

который чешется неблагопристойным образом или утирает рука­вом мокрые усы свои, говоря: ай, парень! что за квас! Надобно при­знаться, что тут нет ничего интересного для души нашей! Итак, любезный мой И.И., нельзя ли вместо парня употребить другое слово»⁷⁹.

Подражание природе подразумевает, как это видно уже из вы­шеприведенного отзыва о комедии «Анюта», выбор «лучшей из природ», но никак не изображение крестьян, оскорбляющих «не­жный слух» театральных зрителей. Более привычно изображение сельских радостей в квазиантичном антураже. Пасторальные доб­родетели торжествуют на фоне деревенского пейзажа в романах Федора Эмина «Письма Ернеста и Доравры» (1766; 2-е изд. — 1792) и «Награжденная постоянность, или Приключения Лизарка и Сар-манды» (2-е изд. — 1788). Положительный герой «полусправедли­вой и оригинальной повести» Николая Эмина «Роза» (1786) Ми­лон негодующе укоряет своего адресата — князя Ветрогона — в пороках, порождаемых городской жизнью, и призывает его не пре­зирать «мужичков», заслуживающих куда большего почтения, чем «презренный питомец счастия», состоящий в богатстве и испор­ченности нравов⁸⁰. В другом романе Н. Эмина «Игра судьбы» (1789), действие которого по сюжету как будто бы также подразу­мевает национальный колорит и не лишено социальной пробле­матики (осуждаются городские щеголи и щеголихи, самодоволь­ные баре, проводящие время в ничегонеделании, тогда как их крестьяне работают до «кровавого пота»), изображение самой де­ревни представляет такие буколические картинки:

«Вчера вечер был наиприятнейший. Луна, окруженная звезд­ными своими подругами, прогуливалась по сафирному горизонту; деревья, обнимая листвиями друг друга, желали спокойного сна <...> Палемон под сенью гордого дуба дремал спокойно; близ его лежали свирель, посох и шляпка, на которую Филиса наколола ленточку. Верныя собаки стерегли стадо. Простосердечныя овцы лежали на траве и тихим блеянием возвещали въезд ночи. Безче­ловечная противу самой себя и Меналька, Эльмира идет запирать шалаш, но Менальк, схватя ее в объятия, прижимает к томной груди, целует без счета — и, прежде, нежели пастушка опомнилась, Менальк умел воспользоваться минутою смущения: Эльмира вздохнула, и Менальк уже благополучен»⁸¹.

Литературные описания иллюстрируются на театральной сцене. Неизвестный по имени священник оставил на этот счет несколько утрированное, но характерное описание любительской постановки пасторали на сцене «домашнего» театра конца XVIII века: «Когда занавес поднимается, выдет сбоку красавица Дуняша — ткача дочь. Волосы наверх подобраны, напудрены, цветами изукрашены, на

122 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

щеках мушки налеплены, сама в помпадуре на фижмах, в руке посох пастушечий, с алыми и голубыми лентами. Станет князя виршами поздравлять. И когда Дуняша отчитает, Параша подой­дет, псаря дочь. Эта пастушком наряжена, в пудре, в штанах, в кам­золе. И станут Параша с Дунькою виршами про любовь да про овечек рассказывать, сядут рядком и обнимутся. <...> Андрюшку поваренка сверху на веревках спустят, бога Феба он представляет, в алом кафтане, в голубых штанах, с золотыми блестками. В руке доска прорезная, золотой бумагой оклеена, прозывается лирой, вкруг головы у Андрюшки золоченые проволоки натыканы, вро­де сияния. С Андрюшкой девять девок, бывало, спустят: напудре­ны, все в белых робронах, у каждой в руках нужная вещь. У одной скрипка, у другой святочная харя, у третьей зрительная труба. Под музыку стихи пропоют, венок подадут, и такой пасторалью все уте­шены»⁸².

Интерес к «подлому речению», отчасти допустимому в коме­дии, как традиционно «низком» сценическом жанре⁸³, еще более падает попутно популяризации сентиментализма. В бесспорном «бестселлере» конца XVIII — начала XIX века, ознаменовавшем торжество сентиментализма в русской литературе, — в повести Η. Μ. Карамзина «Бедная Лиза» (1792) действие протекает на лоне безмятежной природы, подмосковные пастушки играют на свире­лях и сплетают венки на шляпы. Мать Лизы плачет о покойном муже («ибо и крестьянки любить умеют»), а ее дочь любуется при­родой, рассуждает как барышня и в избытке чувств даже дважды падает в обмороки. Самоубийство Лизы, соблазненной и брошен­ной ветреным «горожанином» Эрастом, печально венчает проти­вопоставление развращенного города и идиллически добродетель­ной деревни. Впрочем, и до Карамзина пасторальные крестьяне в русской литературе демонстрируют умение грамотно изъясняться на языке искренних чувств и благонамеренных мыслей. Так, в по­вести Павла Львова «Розана и Любим» (СПб., 1790) приехавший в деревню барин становится свидетелем беседы крестьян «о пло­дородии, милостях Божиих и царских добродетелях». Отставной солдат, принимающий участие в той же беседе, рассуждает о вос­питании, браке, обязанностях гражданина и т.д., окончательно убеждая барина в том, что и «подчиненные умеют судить об обще­ственных делах и о начальниках». Но барин убеждается и в том, что добродетели крестьян не ограничиваются добродетельными разго­ворами. Он одаривает деньгами родителей влюбленных героев — Розаны и Любима, но те отдают деньги менее достаточным семей­ствам, позволяя барину, а вместе с ним и читателю убедиться, что и «в низком состоянии есть высокие души, есть бедные люди, пе­кущиеся о человечестве». К сожалению, жизнь в деревне не безоб-

В поисках народности: свое как чужое 123

лачна: барин выясняет, что жениха Розаны, Любима, корыстолю­бивый приказчик хочет незаконно отдать в солдаты. Но, к счастью, все может быть улажено: барин освобождает Любима, а в солдаты отдает «прикащика и его соучастников». Влюбленные не в силах сдержать счастливых слез, а барин исполняется «душевного вос­торга, видя себя окруженным сими благородными сердцами»⁸⁴.

Добродетельно отрадным по сравнению с жизнью горожан рисуется быт крестьян автором безымянной «Песни», опублико­ванной в 1792 году в июньском выпуске журнала «Дело от безде­лья, или Приятная забава»:

Не гордитесь горожанки,
Что красив ваш вид и стан;
Ваши прелести приманки,
Ваши красоты обман <...>
Ваши городские лести
Хуже нашей простоты;
Ваши пышности и чести
Лишь обман и пустоты. Деревенские забавы
Лучше городских утех;
Мать невинность доброй славы Нам нужней сокровищ всех <...> Наша жизнь спокойней вашей
И приятнее всегда:
Вы завидуете нашей,
А мы вашей никогда⁸⁵.

Горожанину есть чему завидовать. Из повести К-ы С-вой (Сушковой) «Переславское озеро» (1795) читатель журнала «При­ятное и полезное препровождение времени» мог узнать о кресть­янах, насколько «просты и непринужденны их забавы»: «Самая работа им в утеху!.. Они живут спокойно, — в объятиях любезных супруг и честного семейства, — не сокращают тока дней своих праздностию или вредными для здоровья занятиями, — не бега­ют за славою, пышностию, чинами, богатством, — не заботятся о своих нарядах и экипажах»⁸⁶. По убеждению В. Измайлова — автора опубликованного в том же журнале рассказа «Минутное блаженство», наблюдать за жизнью крестьян означает видеть «че­ловечество в самом простом и, следовательно, в самом близком к первобытной его натуре состоянии», а такое наблюдение не может не порадовать: «Желтели гумна со скирдами, и чернелись низенькие плетни. Под соломенными навесами, где разметаны были сохи, телеги, косы и прочие земледельческие орудия и где

124 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

смирные куры подклевывали крупинки и зерна, сидели белору­мяные крестьянки, — пряли, кормили ребят, доили коров и шу­тили с молодыми моими сверстниками»⁸⁷.

В потоке такой театральной и литературной продукции рас­суждения А. Н. Радищева о русском народе и русском фольклоре в «Путешествии из Петербурга в Москву» (глава «София») долж­ны были показаться предосудительным исключением: «[И]звозчик мой затянул песню, по обыкновению заунывную. Кто знает голо­са русских народных песен, тот признается, что есть в них нечто, скорбь душевную означающее. Все почти голоса таковых песен суть тону мягкого. На сем музыкальном расположении народного уха умей учреждать бразды правления. В них найдешь образование души нашего народа. Посмотри на русского человека; найдешь его задумчива. Если захочет разогнать скуку или, как то он сам называет, если захочет повеселиться, то идет в кабак. В весе­лии своем порывист, отважен, сварлив. Если что-либо случится не по нем, то скоро начинает спор или битву. Бурлак, идущий в ка­бак повеся голову и возвращающийся обагренный кровию от оплеух, многое может решить доселе гадательное в истории рос­сийской». Ввиду поощряемого властью апологетического отноше­ния к российской истории (и в том числе буколического представ­ления о простонародье) реакция Екатерины на книгу Радищева едва ли была столь неадекватной, как это иногда представлялось впоследствии. Для Екатерины, последовательно конструировав­шей представление о русской истории и счастье подданных в тени просвещенного правления, пессимистические зарисовки Радищева были, вероятно, столь же антипатичны, как и приводимые им при­меры господского произвола.

ГЛАС НАРОДА

К 1780-м годам у Екатерины было меньше всего оснований для иллюзий на предмет законодательного договора между властью и народом. Идеи «Наказа», воплощавшего на бумаге прекраснодуш­ную картину правового государства и общенародного согласия⁸⁸, сходят на нет после Пугачевского бунта. Возвышение Григория Потемкина и отставка в 1781 году Никиты Панина способствуют самоубеждению Екатерины в оправданности одностороннего уп­равления: от «народа», сколь бы условным он ни представлялся, Екатерина отныне ждет не понимания, но повиновения. Француз­ская революция 1789 года окончательно завершила эволюцию по­литических взглядов императрицы⁸⁹. И при дворе, и в русском образованном обществе наследие европейского Просвещения вое-

В поисках народности: свое как чужое 125

принимается отныне с оглядкой на события Французской револю­ции и последовавших за нею европейских войн, — события, кото­рые меньше всего способствовали сочувственной апологии «про­стонародья».

Законодательным демаршем, продемонстрировавшим нерав­нодушие власти к общественно-политической лексике, связанной с самой возможностью проблематизации сословных характерис­тик, стал известный указ Павла I от 1797 года «об изъятии некото­рых слов и замене их другими»; среди не устраивавших императо­ра слов, заслуживавших изъятия, — «общество», «гражданин», «отечество»⁹⁰. В начале 1820-х годов А. С. Пушкин вспомнит об этом указе в «Послании цензору» ( 1822) как о примере «старинной глупости» («Старинной глупости мы праведно стыдимся, / Ужели к тем годам мы снова обратимся, / Когда никто не смел отечество назвать, /И в рабстве ползали и люди и печать?»)⁹¹. Но забота вла­сти о надлежащем словоупотреблении остается актуальной и при преемниках Павла. В 1802 году духовная цензура отвергает сочи­нения, «писанныя таким штилем, каковой обыкновенно употреб­ляется в русских сказках, которыя простолюдины пересказывают друг другу от самыя непросвещенныя древности»⁹². Другое дело — язык, каким изъясняются, например, герои повести Н. П. Бруси­лова «Старец, или Превратность судьбы» (СПб., 1803): здесь кра­соты сельской природы служат фоном прекраснодушных рассуж­дений о величии мира и любви пастушка Милона и его жены Элеоноры. О радостях досуга на лоне природы в окружении счаст­ливых крестьян читатель мог узнать и из «Писем сельского жите­ля», печатавшихся в том же году в «Вестнике Европы» от имени некоего Луки Еремеева⁹³. Примером надлежащего контроля при изображении простонародья в зрелищных жанрах стал скандал, вызванный постановкой в 1810 году в Петрозаводском театре ко­мической оперы в 3-х действиях «Дидона и Эней, или Дидона на изнанку» (14 ноября 1809 г.). Опера была поставлена, вероятно, по личному желанию губернатора и потому не прошла предваритель­ной цензуры. На запрос цензора, которым в Петрозаводске в это время был директор олонецких училищ, губернатор не ответил и либретто оперы к нему не отправил. Цензор известил о нарушении Санкт-Петербургский цензурный комитет, а комитет — попечите­ля Санкт-Петербургского учебного округа А. К. Новосильцева. Но­восильцев обратился к министру народного просвещения графу А. К. Разумовскому. По требованию министра рукопись у олонецкого губернатора была вытребована и поступила на рассмотрение цен­зурного комитета. В официальном донесении министру от 12 июля 1810 года комитет расценил пьесу как вредную и не заслуживаю­щую одобрения «ни к печатанию, ни к представлению на театре».

126 Константин Л. Богданов. О крокодилах в России

В донесении особенно подчеркивалось, что «вся пьеса преиспол­нена выражений слишком подлых и для тонкого слуха оскорби­тельных», тем более что последние в пьесе произносятся Энеем, Дидоной и «другими важными особами». Таковы, например, вы­ражения: «Вся глотка пересохла», «а после они нас так взбутетени­ли, что небо в овчинку показалось», «ох, матушка, ох милая, не огурчика мне хочется», «эх, дядюшка, нелегкая тебя сует», «седи­на в бороду, а бес в ребро»⁹⁴.

Европейские войны первого десятилетия XIX века отзывают­ся в России ростом национально-патриотических настроений. Публицистическим рупором их с 1808 года становится московский журнал «Русский вестник». Издатель Сергей Глинка, обращаясь к читателям первого номера, обещал печатать впредь «все то, что непосредственно относится к русским. Все наши упражнения, де­яния, чувства и мысли должны иметь целью отечество; на сем еди­нодушном стремлении основано общее благо <...> Издатель и уча­ствующие в "Вестнике" его весьма будут признательны за известия о <...> том, что может услаждать сердца русския: уведомления сии составят новую отечественную историю: историю о добродетельных деяниях и благотворных заведениях». За несколько лет издания Глинка напечатал в журнале статьи по русской истории (о боярине Матвееве, Александре Невском, Сусанине и других национальных героях — иногда с приложениями портретов), критику на обидные для национального чувства упоминания о России в иностранной печати. В письмах к издателю, публиковавшихся на страницах «Русского вестника», рассуждения о пагубе иностранщины сосед­ствуют с патриотическими самоаттестациями — вроде, например, следующей: «Хотя я имел, и сам, человек с десяток заморских учи­телей, зевал на чужой земле и говорю на нескольких иностранных языках, но со всем тем Бог охранил меня от заразы»⁹⁵.

Отечественная война сопутствует патриотизму и ксенофобии, вместе с тем изменив отношение к допустимой детализации в изоб­ражении «народа». Из композиционного фона, служившего для литературного и театрального представления действующих героев, «простонародье» выделилось в самостоятельную единицу сюжет­ного характера. Наиболее наглядным образом указанные инно­вации проявились в жанре исторической драматургии, с харак­терным для него в это время пафосом национальной героики и патриотизма. Достаточно сравнить русский театральный репер­туар предвоенного времени и 1812—1820-х годов, чтобы убедить­ся в радикальности дискурсивной переоценки «простонародной» тематики⁹⁶. В ряду многочисленных исторических пьес и опер, по­ставленных на петербургской и московской сценах, особый резо­нанс вызвала «национальная опера» князя А. А. Шаховского «Кре-

В поисках народности: свое как чужое

127

128 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

Все это, впрочем, произойдет не сразу. К концу 1820-х годов историографический и общественно-политический интерес к Оте­чественной войне заметно падает, а внимание официальных кру­гов смещается от педалирования идей национального самоосозна­ния к идеям политического успеха монархии". Александр I уже в 1814 году выказывал своим подчиненным демонстративное равно­душие к любым разговорам об успехах русской армии и величии русского народа.

Переориентации власти на собственно политические аспекты в репрезентации «народа» выразились в своеобразном возвраще­нии к дискурсу довоенного времени, а именно к образу патриар­хальной идиллии в изображении крестьянства и запрету на воз­можности содержательной концептуализации понятия «народ». О небезразличии власти к попыткам литераторов и ученых придать понятию «народ» сколь-либо содержательный характер свидетель­ствует так называемое «дело» профессора Константина Иванови­ча Арсеньева, рассматривавшееся в 1821 году с подачи исполняю­щего должность попечителя Петербургского округа Д. П. Рунича в ряду аналогичных «дел» профессоров А. И. Галича, К. Ф. Герма­на и Э.-В.-С. Раупаха. Арсеньеву инкриминировалось преподава­ние «правил разрушительных и ниспровергающих гражданские и государственные связи», а одним из поводов к самому обвинению послужила выписка из университетских лекций Арсеньева по ста­тистике: «Народ был прежде правительства, следовательно, народ важнее правительства, и мы должны говорить о народе так, как о важнейшем предмете»¹⁰⁰. Замечательно, что в тезисе, обнаружива­вшем в глазах Рунича политическую неблагонадежность Арсенье­ва, последний в принципиальном отношении не был оригинален. Уже в первом опыте авторитетной кодификации российского пра­ва—в «Руководстве к познанию российского законоискусства» профессора Московского университета Захария Аникеевича Го­рюшкина (Ч. 1—4. М., 1811 — 1816) — происхождение и эффектив­ность законов объяснялись с акцентом на их «народную» востребо­ванность: «То, что весь народ мыслит или почитает за необходимое к деянию, тому законоположник приписывает нужные правила»; последние тем справедливее, чем в большей степени они соответ­ствуют истинам, «выведенным из существа и естества вещей, гос­подствующих над человеком»¹⁰¹. Среди источников надлежащего законотворчества оказывались и те образцы народного знания, которые, по мысли Горюшкина, представляли эти истины в наи­более непосредственном виде, а именно пословицы и поговорки¹⁰².

Сама идея о том, что истоки законотворчества восходят к по­словичной мудрости, высказывалась до Горюшкина. В европейс­кой литературе схожие рассуждения можно найти у Йоганна Му-

В поисках народности: свое как чужое 1 29

зеуса и, особенно, у Якова и Вильгельма Гриммов. В России Ип­полит Богданович, составивший по поручению Академии наук «Собрание русских пословиц» (напечатанное в трех частях в 1785 году)¹⁰³, сутью народных пословиц полагал выражаемое ими «бла­гонравие и благоповедение», предопределившие выбор соответ­ствующих паремий, а точнее — авторскую версификацию на тему указанных добродетелей. В «Рассуждении о старом и новом сти­хотворчестве» народные пословицы возводятся к истокам стихо­сложения. Сложение стихов, по мнению Богдановича, стало «ныне в пространных и обогащенных языках» «более забавою, нежели пользою нашею», но изначально употреблялось «для Богохвале­ния, или для преподавания народу легчайшим образом нужных правил; и сие было началом распространенного после законода­ния». Привычной формулой таких правил и являются пословицы («Кто не ведает, что народ и доныне поведение свое большею час­тью учреждает по пословицам, кои в кратких стихах и в простона­родном наречии у всех легко памятуются?») — рифмованные об­разцы народной мудрости и народного законодания: «Богу молись, / А в делах не плошись», «Без букв и без грамматики не учат ма­тематики», «Кто меньше толкует, / Тот меньше тоскует», «Кто мыс­лей не имеет правых, / Не может дать советов здравых», «На помощь Бог пристанет. / И пастыря приставит» и т.д. и т.п.¹⁰⁴ Впрочем, Бог­данович, как и его немецкие предшественники, не делает из свое­го рассуждения сколь-либо доктринальных выводов о появлении законов из народного творчества или, тем более, следовании это­му творчеству в современном законотворчестве. Более радикаль­ным, а главное — более последовательным был Радищев, предла­гавший «учреждать бразды правления» хотя и не на пословицах, но «на музыкальном расположении народного уха». Призыв Радищева «законотворчески» вслушиваться в народные песни в принципи­альном плане мало чем отличается от призыва вчитываться в ди­дактику народных паремий: и в том и в другом случае источником правоведения оказывается не произвол «законоискуссника», но народные нужды и народная мудрость. Лингвистическое понятие «коренных слов» в эти же годы адаптируется к представлению о «коренных» основах национальной культуры: в 1790-е годы В. В. Капнист пишет статью «О коренном российском стихосложении», А. С. Шишков — о надлежащем чтении «коренных книг»¹⁰⁵. В 1802 году M. M. Сперанский составляет записку «О коренных законах государства», где создание надлежащих законов прямо связывается с их народным происхождением: «Коренные государ­ства законы должны быть творением народа; коренные государства законы полагают пределы самодержавной власти». Позднее тер­мин «коренные законы» используется Сперанским в составленном

1 30 Константин А. Богданов, О крокодилах в России

им «Введении к Уложению государственных законов» (1809)¹⁰⁶. Ученик Горюшкина (умершего в том же 1821 году, когда развора­чивается дело Арсеньева) И. М. Снегирев (прославившийся впос­ледствии фольклористическими изысканиями, и в первую очередь обширным собранием пословиц и поговорок) оценит юридичес­кое наследие своего учителя в терминах противопоставления за­падноевропейского правоведения и самобытного системотворче­ства, апеллирующего не к традиционной для Европы юридической терминологии, но к «народу» и к «народности»: «Руководство к познанию российского законотворчества» есть, в понимании Сне­гирева, «система, в которой сильная, но бесформенная народность борется с классическими понятиями древних и новейших юрисп­рудентов»¹⁰⁷. Снегирев напишет о «народности» системы своего учителя много лет спустя после его смерти, но использованное им понятие, сыгравшее немаловажную роль в истории отечественной общественно-политической мысли, уже могло быть известно и самому Горюшкину.

NARODOŚĆ?

С морфологической точки зрения появление в русском языке сло­ва «народность» объясняется экстенсивным характером новообра­зований с абстрактным суффиксом -ость в конце XVIII—начале XIX века. В ситуации коммуникативного двуязычия, характерно­го для образованного русского общества этого времени, использо­вание неологизмов на -ость наблюдается при передаче французс­ких слов со значением отвлеченного свойства с суффиксом -ité, a также немецких слов на -tät и -heit¹⁰⁸. Слово «народность» появ­ляется именно в этом качестве: в 1807 году в дневнике СП. Жи­харева оно используется в значении, калькирующем франц. слово popularité, т.е. «популярность»¹⁰⁹. Другим исторически ранним при­мером употребления слова «народность» может служить письмо П. А. Вяземского к А. И. Тургеневу 1819 года. Новоизобретенное слово востребовано Вяземским для пояснения адресату характера своего стихотворения «Первый снег»: «/Т/ут есть русская краска, чего ни в каких почти стихах наших нет. <...> Тут дело идет не о достоинстве, а о отпечатке, не о сладкоречивости, а о выговоре; не о стройности движений, а о народности некоторых замашек корен­ных». В оправдание неологизма Вяземский ссылается на польский язык: «Зачем не перевести nationalité — народность. Поляки сказали же narodość»¹¹⁰. В «Истории русской фольклористики» М. К. Аза­довский поспешил истолковать вышеприведенное письмо как не­посредственное свидетельство того, что в понимании Вяземского

В поисках народности: свое как чужое 1 31

слово «народность» отсылает к польской литературе ¹¹¹. Между тем никаких оснований для такой отсылки нет: в польском языке слово narodość обозначает, как о том и пишет сам Вяземский, кальку французского слова nationalité, т.е. «национальность», и не более того (так, например: «A jaka twoja narodość?» — «Какова твоя на­циональность?»). Для Вяземского пример из польского языка слу­жит аргументом в пользу допустимости лексического калькирова­ния французского слова nationalité морфологическими средствами славянского (в данном случае — польского) языка; в русском язы­ке конца XVIII—начала XIX века французскому слову nationalité соответствовала — и соответствует до сих пор — транслитерирован­ная форма с суффиксальным изменением (восходящая не только к французскому, но и к немецкому) «национальность»¹¹². Ссылка Вяземского на французский и польский языки должна прочиты­ваться поэтому не в литературно-этимологическом, а в «патриоти­ческом» смысле, как противопоставление иноязычной транслите­рации отечественному словообразованию. Значение же, которое сам Вяземский вкладывает в слово «народность», и шире и в то же вре­мя заметно неопределеннее французского и соответствующего ему польского слова, отсылая не к понятию «национальность», а к ам­плифицирующим метафорам («русская краска», «отпечаток», «вы­говор»). Характерно, что объяснение Вяземского А. Тургенева не убедило. В ответном письме Тургенев риторически вопрошал сво­его собеседника: «На что ковать слова? Придут мысли — будешь уметь их выразить». В последнем замечании трудно не заметить иронии; хотя Тургенев подсахарил ее комплиментом («ты это в самых трудностях доказываешь»), кажется, особой ценности в предложении Вяземского он не увидел¹¹³. Спустя пару месяцев сам Тургенев в письме к тому же Вяземскому употребит слово «народ­ность» в решительно ином значении, как перевод французского popularité, «популярность»¹¹⁴. Ранние примеры употребления сло­ва «народность» вообще лишены прокламируемой Вяземским смысловой эзотерики. Так, в конституционном проекте П. И. Пе­стеля «Русская Правда» (1824) «народность» калькирует франц. nationalité и обозначает политически конструируемые свойства общественного уклада: «Чтобы /племена/ сливались бы совер­шенно в общий состав, забывали бы свою прежнюю бессильную народность и вступали бы с удовольствием в новую величествен­нейшую народность»; «народы <...> желают всегда для себя неза­висимости и отдельного политического существования, утвержда­ясь на праве составлять особые государства и называя оное правом народности»¹¹⁵. Можно думать, что в своем понимании «народно­сти» Пестель следовал определениям «нации» и «национальности» в устах французских законоведов эпохи Революции и их американ-

132 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

ских восприемников. По знаменитому определению аббата Э.-Ж. Сийеса, нация есть «объединение людей, подчиняющихся общему для всех закону и представленному общими законодателями»"⁶. Принцип, сформулированный Сийесом, подразумевал представ­ление о меняющемся облике нации. В революционной Франции такое представление допускало избрание в революционный Кон­вент как представителя французской нации англоамериканца Томаса Пейна, позднее тот же принцип будет положен в основу на­циональной программы объединения и определения североамери­канских штатов как независимого государства. Главнейшим крите­рием национального единства американцев стала, как известно, территория, не имевшая четких границ, но оказавшаяся более надежным ориентиром, чем этнические, конфессиональные и язы­ковые (само)характеристики колонистов Нового Света"⁷. С огляд­кой на небезразличную для декабристов риторику французской и американской революции, «право народности» в изложении Пес­теля указывает, таким образом, лишь на возможную эволюцию «национального»: политически оправданное улучшение одной («прежней» и «бессильной») нации (resp. «народности») другою — «новой и величественнейшей» (заметим попутно, что в основных положениях текст Пестеля был закончен к 1823 году, когда он был обсужден и единогласно принят руководителями Южного обще­ства в Киеве)¹¹⁸.

Остается удивляться (а на мой взгляд, и сожалеть), что пони­мание «народности» в значении «популярности» или «националь­ности» не стало в русском языке определяющим (хотя спорадичес­кие примеры того и другого словоупотребления наблюдаются вплоть до середины века)¹¹⁹. Не исключено, что какую-то роль в пропаганде иного — принципиально многозначного и расплывча­того — понимания сыграл именно Вяземский¹²⁰, в вышеприведен­ном объяснении которого смысл прокламируемого им понятия в наибольшей степени соответствует риторическому приему адина­тон, или «невозможное» (impossibile / adynaton / αδυμνατον), обозначая такой способ аргументации, когда одному положению ве­щей предпочитается указание на вероятное доказательство, соглас­но которому любое противоположное высказывание лишается силы (Anaxim. Ars Rhetorica. 136 1-4; Arist. Rhet. A.4 1359a30-34). В «Поэтике» Аристотеля соответствующий прием описывается как нарушение языковой ясности — создание энигматической речи и иллюзорной вероятности («Невозможное, являющееся вероятным, имеет преимущество перед возможным, которое неправдоподоб­но») (Poet. 24: 1458a26f. См. также 24: 1460а26), по иному определе­нию, это расширение высказывания таким образом, чтобы выйти за пределы поэтической определенности (так у Псевдо-Лонгина: De

В поисках народности: свое как чужое 133

subl. 38, 5). В поздних риториках тот же прием сближался с поня­тиями парадокса, перифразы и гиперболы, указывающих при всех своих отличиях на нечто, что осложняет (или опровергает) извес­тное апелляцией не к действительному, но воображаемому и же­лаемому¹²¹.

В середине 1820-х годов Иван Дмитриев, поминая добрым сло­вом Новикова и выпускавшиеся им в 1780-е годы еженедельники «Трутень» и «Живописец», напишет, что «по крайней мере они от­личались от сборников чужой и домашней всякой всячины и более отзывались народностию, хотя и менее об ней твердили, не­жели нынешние наши журналы». Сам мемуарист, судя по дальней­шему тексту, понимал «народность» преимущественно в социаль­но-критическом, а не этническом или конфессиональном смысле («Издатель в листках своих нападал смело на господствующие по­роки; карал взяточников; обнаруживал разные злоупотребления; осмеивал закоренелые предрассудки и не щадил невежества мел­ких, иногда же и крупных помещиков. Словом, старался, сколько мог и умел, выдерживать главное свойство своих журналов и при­норавливать их к духу того времени»)¹²². Однако он ясно видел, насколько несхоже его понимание с общепринятым: «Ныне удив­ляются только самородному, самостоятельному, гениальному. Но я, признаюсь, ничего подобного не замечаю в новейших наших авторов. Гениальность и народность не в том состоят, чтоб созда­ниями своими, как они называют собственные нелепости, силить­ся потрясать наши нервы, возбуждать страх, ужас и отвращение, хотя они того не производят, и щеголять языком простонародным или хватским, употребительным на биваках»¹²³. На кого распрос­транялись филиппики Дмитриева, не совсем ясно, но читатели уже могли судить об авторах, претендовавших (как Вяземский) или объявлявшихся выразителями неопределенно понимаемой народ­ности. Так, во «Взгляде на старую и новую словесность в России» А. А. Бестужева-Марлинского (1823) такими авторами назывались Д. И. Фонвизин и И. А. Крылов: «Фонвизин в комедиях своих „Бригадире" и "Недоросле" в высочайшей степени умел схватить черты народности», «И. А. Крылов возвел русскую басню в ориги­нально-классическое достоинство. Невозможно дать большего простодушия рассказу, большей народности языку»¹²⁴. Годом спу­стя после выхода в свет книги Марлинского понятие «народность» удостаивается заметки А. С. Пушкина:

«С некоторых пор вошло у нас в обыкновение говорить о на­родности, требовать народности, жаловаться на отсутствие народ­ности в произведениях литературы — но никто не думал опреде­лить, что разумеет он под словом народность. Один из наших критиков, кажется, полагает, что народность состоит в выборе

134 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

предметов из Отечественной истории, другие видят народность в словах, т.е. радуются тем, что, изъясняясь по-русски, употребляют русские выражения». По мнению самого Пушкина, народность, напротив, не исключает ни заимствований («мудрено отъять у Шекспира в его Отелло, Гамлете. Мера за меру и проч. достоин­ства большой народности. Vega и Кальдерон поминутно переносят во все части света, заемлют предметы своих трагедий из итальян­ских] новелл, из французских] ле. Ариосто воспевает Карломана, французских рыцарей и китайскую [царевну]) и совсем не сводится к национальным атрибутам ("что есть народного в Рос[сиаде] и в [Петриде, кроме имен"], как справедливо заметил [кн. Вяземс­кий]?)». Замечательно, однако, что в своем собственном определе­нии Пушкин столь же эзотеричен, как и помянутый им по ходу дела Вяземский: «Народность в писателе есть достоинство, кото­рое вполне может быть оценено одними соотечественниками — для других оно или не существует или даже может показаться по­роком. <...> Есть образ мыслей и чувствований, есть тьмя обыча­ев, поверий и привычек, принадлежащих исключительно какому-нибудь народу»¹²⁵.

1830-е годы ознаменовали начало научного — «протофолысло­ристического» — освоения крестьянской территории. Исследова­тельский интерес к народным песням, сказкам и былинам дикту­ется в этих случаях очевидным влиянием западноевропейской науки¹²⁶, но при известном усилении этого интереса тезис о наци­онально-политическом единстве всего российского «народа», как верноподданных императора, продолжает подразумевать отноше­ние к крестьянам в терминах властного патернализма. В конце 1820-х — начале 1830-х годов поощряемую властями версию «кре­стьянского быта» предлагают Федор Никифорович Слепушкин (1783—1848), бывший крепостной Ярославской губ., ставший под конец жизни купцом 3-й гильдии, крестьяне Михаил Дмитриевич Суханов (1801 или 1802 — 1842) и Егор Игнатьевич Алипанов (1802 — ок. 1860). Поэтическая продукция «крестьянских поэтов» пользовалась неизменной поддержкой власти: в 1826 году за сборник «Досуги сельского жителя, стихотворения русского кре­стьянина» Слепушкин получил премию академии — среднюю зо­лотую медаль, был представлен императору и удостоился наград­ного кафтана и золотых часов, Суханов и Алипанов удостоились серебряной медали академии: первый — за книгу «Басни, песни и разные стихотворения крестьянина Михаила Суханова» (СПб., 1828), а второй — за книгу «Басни» (СПб., 1832). Слепушкину бла­говолят и многие литераторы, включая А. С. Пушкина. В 1830— 1840-е годы — в канун появления первых исследований, заложив­ших основы отечественной фольклористики (с характерной для

В поисках народности: свое как чужое

135

136 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

Пройдет немного времени, и в том же эстетическом ключе будет оцениваться «народолюбивая» живопись А. Г. Венецианова и А. Мокрицкого. На этом фоне не кажется удивительным, что в 1844 году в третьем издании «Прогулок с детьми по земному шару» Виктора Бурьянова описание крестьянского застолья равно напо­минает гастрономические сцены из Гоголя и записки путешествен­ников о заморских краях и гостеприимных туземцах:

«Говоря об обеде, я вспомнил, что уж полдень, мужичок и его жена просят нас, с свойственным им радушием и гостеприим­ством, хлеба-соли у них откушать. Стол накрыт чистою скатертью; за неимением стульев сядем на скамьи; вот готовят жирные бли­ны, какие славные щи, какая кулебяка с рыбой и капустой, какая вкусная гречневая каша в горшке: она пышет паром; мы наложим себе ее много на деревянные тарелки и будем есть деревянными ложками вместе с прекрасным топленым маслом; только что кон­чили, нам подают жареного поросенка, начиненного кашею, а потом преогромную баклагу с простоквашею и тарелку с творогом; хозяйская дочка набрала в своем садике крыжовнику, малины и смородины и потчует нас; нельзя отказаться от этого сельского десерта; в другой раз нас потчуют ботвиньей, окрошкой и пшен­ной кашицей, а вместо десерта дадут стручков. Нам хочется пить: что может быть лучше здорового квасу с мятой? Прелесть! Мужич­ки наши в праздники пьют пиво и хлебное вино, иногда и мед, а сбитень вместо чаю, перед которым он имеет то преимущество, что не ослабляет желудка, как этот настой из китайской ароматной травки»¹²⁸.

В. Г. Белинский, комментируя это сочинение, ограничился замечанием, что автор «наговорил ужасных вещей»: «Описанные г. Бурьяновым крестьяне так же точно похожи на настоящих кре­стьян, как театральные крестьянки похожи на деревенских баб и девок»¹²⁹. Возмущение критика не меняет, однако, важного обстоя­тельства: его современники не только пишут, но и читают тексты, выдающие желаемое за действительное, — поселяне в них наслаж­даются здоровым бытом, а заезжие горожане радуются их радушию.

«ПРАВОСЛАВИЕ, САМОДЕРЖАВИЕ, НАРОДНОСТЬ»

Стратегия власти в формировании идеологических клише в реп­резентации «народа» ярко проявилась в годы первой холерной эпидемии (1830—1832), сыгравшей исключительно важную роль в истории общественно-политической и, в частности, научно-гума­нитарной мысли России XIX века. События эпидемии порождают

В поисках народности: свое как чужое 137

обширную публицистическую литературу на тему проблемной дихотомии «народ» vs. «не народ», «свои» vs. «чужие». Эта литера­тура ярко демонстрирует, с одной стороны, «терапевтические» цен­ности религиозного смирения, фатализма, а с другой — ценности национально-патриотического единства, сочетая язык власти, ме­дицины, гражданского долга и филантропического пафоса и ста­новясь средством декларации не столько медицинских, сколько идеологических претензий в легитимизации «народа» и его пол­номочных представителей¹³⁰. Правительственная установка на определенность политического смысла концепта «народ» в зна­чении верноподданных императору сопутствовала риторическо­му зачислению крестьянство в состав «народа», но специфика самого этого зачисления по-прежнему мыслится в категориях вла­стного патернализма. Крестьянство является частью народа, но частью наиболее близкой к природе, детству культуры — и пото­му нуждается в руководителе и учителе. Дискурсивные отступле­ния от рекомендуемого изображения крестьян по-прежнему не поощряются. Показательно, что в 1832 году цензурному запрету подвергается первая книга будущего классика отечественной фоль­клористики В. И. Даля (выступавшего под псевдонимом казака Владимира Луганского) «Русские сказки, пяток первый» (СПб., 1832). Книжка прошла цензуру Никиты Бутырского, но вызвала негодование чиновников Третьего отделения: в первой и последней сказках сборника («О Иване молодом сержанте удалой голове» и «О похождениях черта-послушника Сидора Поликарповича») были усмотрены антигосударственные высказывания, и автор был посажен под арест. К тому же во всей книге было слишком много пословиц и поговорок, диссонировавших с цензурно-допустимым «народным» лексиконом¹³¹.

Попутно тиражированию «крестьянской поэзии» в начале 1830-х годы совершается еще одно событие, заострившее обще­ственное внимание на политической эффективности понятия «на­род» и сделавшее его ключевым термином социальной и идеологи­ческой идентификации — это внедрение в общественное сознание знаменитой формулы «православие, самодержавие, народность» (1833)¹³². Нормативного понимания понятия «народность» в рамках указанной триады так и не было сформулировано — сложность его определения признавал и сам творец нового лозунга С. С. Уваров¹³³.

Однако пропагандистское значение уваровской триады долж­но расцениваться не столько в плане ее референтного содержания, сколько ее эмоционального, а точнее — иллокутивного эффекта. M. M. Шевченко, проницательно заметивший, что Уваров вольно или невольно перефразировал девиз: За Веру, Царя и Отече­ство!»¹³⁴, не развил своего наблюдения; а между тем контексты, в

138 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

которых будет использоваться уваровская формула, — это контек­сты не дескриптивные, а перформативные. Уваровская формула призвана не назвать, а создать нечто; она не описывает, а призы­вает к действию, причем перформативный характер уваровской формулы особенно нагляден применительно к «народности». Так, в опубликованном в 1837 году компендиуме И. Сахарова «Сказа­ния русского народа» (обоснованно считающиеся одним из первых фольклористических трудов в отечественной филологии) стилизо-ванно-«простонародное» предуведомление к читателю определя­ет современную русскую действительность как «заморскую» и противопоставляет ее русской же, но православной старине: «Соиз­вольте выслушать, люди добрые, слово вестное, приголубьте речью лебединою словеса немудрые, как в стары годы, прежние, жили люди старые <...> Живали-то старики не по нашему, не по наше­му, по заморскому, а по своему, православному»¹³⁵. Возвращение к этой старине равнозначно осознанию «народности» — понятию, в которое, по Сахарову, «вмещается вся русская семейная жизнь», но которое может быть осознано только русскими: «Кто опишет нам русскую жизнь? Неужели чужеземцы? Мы одни можем верно изоб­разить свою жизнь, представить свой быт со всеми изменениями; этого Россия ожидает только от русских». «Народность» не пере­стает волновать Сахарова и далее: выясняется, что с наибольшей определенностью она выражается в хороводах, а ее ключевыми свойствами являются «разгул и восторг», отличающие русскую жизнь не только «ото всех других славянских поколений», но и «от всего мира». Однако при этом русская «народность» требует, как настаивает Сахаров, своего непременного отделения «от простона­родия»: только тогда «мы в ней открываем творческую силу народ­ной поэзии, самобытность вековых сказаний»¹³⁶.

Рассуждения Сахарова вполне эзотеричны: чтобы понять на­родность, нельзя быть иностранцем (так же, напомним, думал и Пушкин), но, кроме того, нужно научиться отделять «народность от простонародия», прозревать за низменным и привычным (в том числе и крестьянским) — нечто, что гарантирует восторг, непонят­ный иностранцу: «Образованные европейцы восхищались наши­ми песнями; но можно ли их восторг сравнить с нашим востор­гом?» Вопрос лишь в том, как это сделать? В публицистическом словоупотреблении 1830—1850-х годов «народность» — это абст­ракция, которая не меняет представления о двух культурах России: сакраментальная широта русской души и уникальность националь­ной культуры характеризуют «народ», но не простонародье.

Эзотерическому истолкованию «народности» способствуют при этом не только историософские декларации Сахарова и ран­них славянофилов, но и статьи западника и демократа Белинско-

В поисках народности: свое как чужое 139

го, также усматривавшего в народности нечто национальное, но не простонародное. Так, объясняет Белинский читателю, «главное отличительное» свойство произведений Державина «есть народ­ность, народность, состоящая не в подборе мужицких слов или насильственной подделке под лад песен и сказок, но в сгибе ума Русского, в Русском образе взгляда на вещи». Вместе с тем народ­ность, по мнению того же Белинского, обозначает нечто, отсы­лающее к романтизму, поскольку «романтизм есть не иное что, как возвращение к естественности, а следовательно, самобытно­сти и народности в искусстве»¹³⁷. Иначе понимает «народность» Н. И. Надеждин — издатель «Телескопа», прославившийся дис­сертаций «О современном направлении изящных искусств» (1833), открывшей ее автору путь путь к кафедре Московского универси­тета. Как и Белинский, Надеждин связывает понятие «народность» с естественностью, но зато отличает естественность от самого ро­мантизма. Романтизм, по его мнению, слишком однобок и свое­волен, тогда как «непременное условие изящного» состоит во «все­совершеннейшей гармонии». Выражением такой гармонии и должно стать чаемое и прокламируемое «современное направление изящных искусств», которое «требует от художественных созданий полного сходства с природою, равно чуждаясь поддельного изли­шества как в наружных материальных формах, так и во внутрен­ней, идеальной выразительности. Оно спрашивает у образа: где твой дух? у мысли: где твое тело? Отсюда нисхождение изящных искусств в сокровеннейшие изгибы бытия, в мельчайшие подробности жиз­ни, соединенное со строгим соблюдением всех вещественных усло­вий действительности, с географическою и хронологическою исти­ною физиономии, костюмов, аксессуаров. Тот всеобъемлющий взгляд на жизнь, к коему очевидно стремление современного ге­ния, уравнивает в глазах его все черты, из коих слагается физио­номия бытия, внушает ему нелицеприятное беспристрастие ко всем формам, коими оно облекается. <...> Под народностью разу­меется то патриотическое одушевление изящных искусств, кото­рое, питаясь родными впечатлениями и воспоминаниями, отража­ет в своих произведениях родное, благодатное небо, родную святую землю, родные драгоценные предания, родные обычаи и нравы, родную жизнь, родную славу, родное величие. <...> Сие одушевле­ние есть следствие направления к естественности, ибо по суще­ственной, внутренней связи духа нашего с природою, в лоне коего он возлелеян, на всех произведениях его деятельности, изливаю­щейся свободно, без влияния предубеждений и страстей, должна лежать печать его родины». Естественность «народности», как теперь выясняется, не противоречит ее долженствованию, а «внутренняя связь духа с природою» — его национальному при-

140 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

урочению. Критерий искомой народности оказывается, однако, обес­кураживающе тривиальным: басня И. И. Хемницера, И. И. Дмитри­ева и И. А. Крылова «ознаменована печатью высочайшей народ­ности: всматривается в быт русский, подслушивает речь русскую»; «"Борис Годунов" Пушкина и "Марфа Посадница", изданная По­годиным, отличаются также глубокою народностию»¹³⁸.

Особенную роль в тиражировании все более и более туманных рассуждений о народности сыграл противник Надеждина — изда­тель «Московского Телеграфа» Николай Полевой, не устававший возвращаться к этой теме в статьях по истории западноевропейс­кой и русской литературы. Народность, по Полевому, это резуль­тат осознания «ложности оснований ограниченного вкуса класси­ческого»: «Вся история классицизма есть доказательство, что ум человеческий или, следуя правилам классического вкуса, творил пустяки и уродливости, или беспрестанно забывал сии правила в каждом почти творении, заслуживающем внимания». Французская революция положила конец пагубе классицистического самообма­на: «взоры /человека/ обратились на другие народы и на собствен­ную народность», варьирующую под пером Полевого от «самобыт­ности развития духа каждого народа» до «отдельной умственной жизни, сообразно местной природе и законам своей истории»¹³⁹. В отличие от классицизма романтизм подчиняет форму содержа­нию и выражает, согласно Полевому (и вопреки Надеждину), «разнообразие самобытностей», а народность составляет отличи­тельное свойство именно романтической литературы. Как и роман­тизм, «народность» не остается неизменной: «общество движется, растет; изменяется его народность, и с нею изменяется поэзия». По ходу этого изменения нужно различать две народности: «Дво­якая бывает она и в поэзии, и в общественном образовании. Все народы испытывают первую — не все достигают до второй. Пер­вая народность та, которую можно назвать детским возрастом каж­дого народа. Климат, местность, происхождение, обстоятельства придают особенную физиономию самому дикому и первобытно­му обществу, и по ним создаются его нравы, законы, язык и по­эзия, которая напевает уже свою песню, качая колыбель общества-младенца». Однако помимо первичной народности есть «второй, высший период народности, которую можно назвать "государ­ственностью"». Следующее далее рассуждение парадоксально. С одной стороны, подобно «первичной народности», «высшая на­родность не может быть создана: она создается сама собою, как создаются сами собою, исторически, временем, из народов госу­дарства и из множества народных жизней самобытная жизнь го­сударственная»; с другой стороны, «высшая народность» создает­ся трудами правительства: «Мы русские <...> дошли до эпохи

В поисках народности: свое как чужое

141

142 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

родности <...> совершенно различно. Тот разумеет под этим сло­вом один так наз. простой народ; другой ту идею народной особен­ности, которая выражается в нашей истории; третий те следы цер­ковного устройства, которые остались в жизни и обычаях нашего народа и пр. и пр. Во всех этих понятиях есть нечто общего, есть и особенное. Принимая это особенное за общее, мы противоречим друг другу и мешаем правильному развитию собственных поня­тий»¹⁴⁶. Примечательно, однако, что включенное в том 1847 году в академический «Словарь церковнославянского и русского языка» понятие «народность» удостаивается объяснения, решительно не способствующего его сколь-либо облигаторному истолкованию: в истолковании «народности» предлагается иметь в виду «совокуп­ность свойств, отличающих один народ от другого»¹⁴⁷.

Представление о «народности» как о том, что указывает на «народ» и на его историческое прошлое, изначально не исключа­ло напрашивающихся параллелей с восславленным Руссо «дет­ством цивилизации» и политическими мечтаниями романтиков (французских и особенно немецких) о временах, когда еще не было государства, но уже был «народ» (см. вышеприведенную форму­лировку К. И. Арсеньева). Догадки Г. Г. Шпета о возможных ис­точниках понятия «народность» в терминологии немецкого ро­мантизма (Nationalität, Volkstum) в данном случае оправданы в типологическом (а не историко-генетическом) отношении¹⁴⁸. Воз­можные выводы из подобных мечтаний с некоторым опозданием осознал и сам С. Уваров. В 1848 году в докладе императору «О цен­зуре» министр народного просвещения (удостоенный в 1846 году графского титула и герба с сакраментальным девизом)¹⁴⁹ с трево­гой сообщал: «Увлеченные чувством народности, отечественные писатели не могли не принять участия в разработке вопросов, тес­но связанных с нашим народным бытием. Что может быть, по-видимому, безвреднее народной песни, повести, воззвания к со­племенникам о поддержании и совершенствовании языков и Литератур Славянских? А между тем <...> [д]ошло до того, что описание Руси допетровской в сравнении и в противоположнос­ти с Россией, преобразованной Великим Императором, и прослав­ление принятого Государством с его царствования направления стали приниматься за опасное намерение изменить настоящее»¹⁵⁰. В разосланном годом раньше по высочайшему повелению цир­куляре попечителя учебных округов от 30 мая 1847 г. подчеркива­лось, что научным исследованиям в области славянской истории и филологии «должна быть чужда всякая примесь политических идей»¹⁵¹. Идеологически прокламируемая «народность» не нужда­ется в политическом и правовом домысливании; благоденствие нации требует не рассуждения о «народе», а законопослушания и

В поисках народности: свое как чужое 143

«восторга». А в том же 1848 году, когда Уваров высказывал импе­ратору свои опасения, примером цензурного скандала стал выход монографии К. И. Арсеньева «Статистические очерки России» (СПб., 1848). На этот раз книга Арсеньева — героя вышеупомяну­того «дела профессоров» 1821 года и автора возмутившей Рунича формулировки о том, что «народ был прежде правительства», — вызвала недовольство царя авторским посвящением наследнику престола, будущему императору Александру II, в котором сожале­лось о преградах «к свободному развитию новой лучшей жизни для народа». В экземплярах, пущенных в продажу, посвящение было напечатано в иной формулировке¹⁵².

ПРОСТОНАРОДНЫЙ, ОБЩЕНАРОДНЫЙ, НИЧЕЙ

Пореформенная эпоха 1850—1860-х годов определяет новое отно­шение интеллектуалов к крестьянству, окрашенное прогрессист­ской идеей гражданского единения различных сословий империи. Понятие «разночинец» оказывается в этом смысле программным в отношении идеи всесословного единства. «Простонародное» стано­вится востребовано публицистикой, а затем и литературой. Критики требуют от писателей аутентичности, соответствующей предмету опи­сания: так, П. В. Анненков в рецензии на роман Д. В. Григоровича «Рыбаки» (1852), с особым сочувствием оценивая его «простона­родный характер», отмечал только тот его недостаток, что язык романа — «это язык не подслушанный, а сочиненный. <...> Фра­за <...> по конструкции и виду совершенно простонародна; но в ней слышится рука автора и даже процесс ее составления»¹⁵³. Но в чем критерий искомой аутентичности?

В конце 1840-х годов жизнестроительные образцы националь­ного патриотизма «обытовляются» славянофилами, декларировав­шими самим своим обликом патриотическое пристрастие к боро­де, мурмолкам и армякам. Вопрос о допустимости и уместности «русской» одежды в аристократическом обществе становится про­блемой идеологической репрезентации. Поводов к патриотическо­му негодованию у славянофилов много: С. Т. Аксакова возмущает появление жены Закревского на маскараде в русском платье, впро­чем, как надеется он в письме к сыну Ивану Сергеевичу: «ругатель­ство <...> над русским платьем произвело на общество самое бла­гоприятное действие, и <...> последствия его будут полезны»¹⁵⁴. Славянофильские «Московские ведомости» также спешат заме­тить, что на балу у графа А. Н. Панина «не было ни одного русского платья <...>. Общество, надевая для маскарада костюмы чуждых

144 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

народов, не захотело клеймить народнаго русского платья маска­радным характером. Тут было темное прекрасное чувство, которое не допустило наше общество поступить иначе, и если оно наденет русскую одежду, то уж, верно, не для маскарада»¹⁵⁵. Славянофиль­ский пошив приживается, однако, с трудом. Е. П. Ростопчина приводит в своем «Доме сумасшедших» (1858) расхожий анекдот о А. И. Кошелеве, квазирусская одежда которого ввела в заблуж­дение некоего мужика:

Долго он, отличья ради, Театральный армячок Надевал, но шедший сзади Молвил русский мужичок: «Эва, немец!..»¹⁵⁶.

Тот же анекдот рассказывался о других славянофилах, особен­но часто — о Константине Аксакове, выделявшемся даже на фоне своих соратников страстью к зипунам и поддевкам. Литература популяризует «простонародность» в жанре «физиологического» очерка и «этнографического» рассказа. В автобиографическом романе А. Ф. Писемского «Люди сороковых годов» (1869) одна из героинь, Мари, уведомляет главного героя — писателя Вихрова, что «повесть его из крестьянского быта, за которую его когда-то сослали, теперь напечаталась и производит страшный фурор, и что даже в самых модных салонах, где и по-русски почти говорить не умеют, читаются его сказания про мужиков и баб, и отовсюду слы­шатся восклицания: "c'est charmant! Comme c'est vrai! Comme c'est poétique!" "Ты себе представить не можешь, — заключала Мари, — как изменилось общественное мнение: над солдатчиной и шагис­тикой смеются, о мужиках русских выражаются почти с благого­вением"»¹⁵⁷. Сатирически описываемая Писемским мода на «ска­зания про мужиков и баб» определит пафос научных изысканий в направлении, которое позднее будет названо «фольклористикой» и «этнографией». Особенностью этих исследований в России ста­ло не лишенное парадоксальности смешение понятия «простона­родье» с ключевым для фольклористики и этнографии понятием «народ». Если Полевой, Белинский, Сахаров настаивали на обо­соблении их друг от друга, то в работах второй половины XIX века «народность» оказывается как никогда ранее близка к «простона­родью»¹⁵⁸.

Смена фокусировки и пропагандистской лексики не меняет, вместе с тем, главного. Вслед за «народностью», сделавшейся ин­струментом пропагандистской апофатики, последовали и «народ» и «простонародье» — они оказываются столь же неопределенными,

В поисках народности: свое как чужое 145

ускользающими понятиями. Знаменитая декларация Ф. И. Тютче­ва: «Умом Россию не понять <...> в Россию можно только верить» (1866) потому, вероятно, и станет в ретроспективе русской обще­ственной мысли (а лучше сказать — не мысли, но страсти) чем-то вроде пароля поздних почвенников и славянофилов, поскольку афористически сформулирует то, к чему обязывает уваровская формула — не истолкования, но веры.

В хрестоматийной и не потерявшей своего значения до сих пор «Истории русской фольклористики» М. К. Азадовский отстаивал преемственность «добуслаевской» и «послебуслаевской» фолькло­ристики в России¹⁵⁹. Сильно преувеличивая (в атмосфере оголте­лой «борьбы с космополитизмом») самостоятельность и достиже­ния отечественной филологии начала XIX века, исследователь остается прав в своем принципиальном тезисе о том, что развитие фольклористики в несравнимо большей степени, чем история дру­гих научных дисциплин, демонстрирует взаимосвязь политической практики, общественных утопий и научной теории. С этой точки зрения набирающая свою силу в начале XIX века инерция идеоло­гически доминирующих представлений о «народе» определила многие последующие особенности в изучении «народного творче­ства» и «народной культуры». Касаясь попутно понятий «народ­ность» и «народ», Азадовский не счел их, однако, заслуживающи­ми отдельного обсуждения; между тем именно в этих понятиях нетривиальность отечественной фольклористики выразилась с наибольшей откровенностью. Об инерции и эффективности смыс­ловых манипуляций в истолковании «народа» и «народности» можно судить, к примеру, по казуистике В. Я. Проппа, определяв­шего дореволюционный русский фольклор как творчество «всех слоев населения, кроме господствующего», а послереволюцион­ный — как «народное достояние в полном смысле этого слова»¹⁶⁰. Схоластические поиски русской народности продолжаются¹⁶¹. Неопределенное понятие остается созвучным идеологии, поверя­емой не социальным опытом, но риторическими абстракциями.

О КРОКОДИЛАХ В РОССИИ

АВТОРИТЕТЫ

Что знали о крокодилах в средневековой Руси? Слово «крокодил» («коркодил»), транслитерирующее греческое слово κροκόδειλος, в русском языке фиксируется с XII века. В Послании митрополита Киевского Никифора (1104—1121 гг.) Владимиру Мономаху о кро­кодиле упоминается в ряду культовых животных эллинов-язычни­ков: «И вероваша в животныя, в коркодилы, и в козлы, и в змие»¹. Автор «Похвалы Роману Мстиславичу Галицкому», вошедшей в Ипатьевскую летопись под 1201 г., сравнивает героического князя разом со львом, рысью, львом, орлом, туром и с крокодилом: «ус­тремил бо ся бяше на поганыя яко и лев, сердит же бысть яко и рысь, и губяше яко и коркодил, и прехожаше землю их яко и орел, храбор бо бе яко и тур»². Этот отрывок и конкретно упоминание о крокодиле стали даже аргументом в дискуссии о стилистическом сходстве и возможном родстве «Похвалы Роману Мстиславичу» и «Слова о Полку Игореве». Всеволод Миллер видел в «Похвале» фрагмент недошедшей начальной части «Слова», Д. С. Лихачев, напротив, настаивал на несходстве авторской манеры: «Автор "Слова о полку Игореве" постоянно прибегает к образам живот­ного мира, но никогда не вводит в свое произведение зверей иных стран. Он реально представляет себе все то, о чем рассказывает и с чем сравнивает. Он пользуется только образами русской приро­ды, избегая всяких сравнений, не прочувствованных им самим и не ясных для читателя»³.

Понятно, что какие-то представления о «коркодиле» у тех, на кого были ориентированы вышеприведенные тексты, должны были быть — иначе упоминания о крокодиле как культовом жи­вотном язычников, отличающемся к тому же (судя по летописной похвале Роману) особой кровожадностью, были бы бессмысленны. Но насколько они были определенны? В европейской традиции авторитетные научные сведения о крокодиле восходили к Аристо­телю, описавшему (вослед Геродоту) крокодила как животное, не способное двигать нижней челюстью, но только верхней, представ­ляющего в этом отношении единственное исключение из общего правила (Anim. Hist., I, 50; III, 56. Геродот говорит о том же в «Ис-

О крокодилах в России 147


тории»: II, 68). В написанном позднее сочинении Аристотеля «О частях животных» сообщение о подвижной верхней челюсти кро­кодила еще более утрируется: крокодил характеризуется здесь как зверь с «перевернутыми» челюстями, имеющий «верхнюю челюсть внизу» (ОЧЖ, 660b). Египтяне—современники Аристотеля, знав­шие о крокодилах не понаслышке, изображали крокодила пра­вильнее: среди археологических находок встречаются игрушечные крокодильчики с раскрывающейся пастью и подвижной нижней, а не верхней челюстью⁴, но во мнении античных и средневековых читателей Аристотеля авторитетное сообщение «отца европейской науки» надолго перевесит реальные наблюдения. Сведения о под­вижной челюсти крокодила докатились и до Древней Руси, о чем можно судить по одному из текстов Пролога мартовской полови­ны 1383 года, указывавшего, что «коркодил верьхнею челюстью крятает»⁵.




1 48 Константин А. Богданов. О крокодилах в России



Изображение крокодила из гробницы Сета I

В дополнение к зоологической характеристике Аристотель сообщал о том, что в Египте «в некоторых местах крокодилы при­ручаются жрецами благодаря заботе об их пище» (Anim. Hist. IX, 9)⁶. Почитание крокодилов как культовых животных в современ­ном Аристотелю Египте подтверждается археологически и иконог­рафически. В образе крокодила или крокодилоголовой фигуры египтяне изображали Собека — бога, религиозное представление о котором хотя и варьировало (Прабог, Бог-создатель, помощник солнечного бога Ра), но оставалось характерной особенностью культовой жизни Древнего Египта. В эллинистический период крокодил-Собек отождествлялся с разными богами (чаще всего с Сетом и Осирисом) и, судя по десяткам сохранившихся до наших дней мумифицированных чучел крокодилов, был местночтимым божеством во многих поселениях в дельте Нила⁷.

В поздней античности и средневековой Европе сведения о крокодилах, приручаемых жрецами-язычниками, могли быть по­черпнуты и у других античных авторов — Страбона, Диодора, Цицерона⁸, а также в библейском тексте, в упоминании о чудови­щах-драконах, содержавшихся при вавилонских храмах (Кн. Про­рока Даниила 14: 23—28). Вышеприведенный пример из Послания митрополита Киевского Никифора показывает, что русские грамо­теи начала XII века какие-то из этих сообщений уже знали.

Отмеченная Аристотелем уникальность крокодила не ограни­чивается у последующих (античных и средневековых) авторов рас­суждениями о своеобразии его челюстей. Элиан сообщает в своем зоологическом трактате о том, что крокодил, набрав в рот воды, обливает ею крутые тропинки, по которым люди и животные спус-

О крокодилах в России 149

каются к реке. Как только жертва поскользнется и упадет, кроко­дил подскакивает к ней и пожирает ее (Ail. Nat. XII, 15). Диковин­ным рисуется появление на свет и смерть самого крокодила в сбор­нике ямбических стихотворений Мануелия Фила (современника византийского императора Михаила Палеолога) «О повадках жи­вотных»: Ωωήν δεσωρον ο κροκόδειλος κύει, /μετά δε την έκ­λεψιν ευθύς τωήν τόκων /έγκεντρος εξέρπει τις αυτουή σκορπιός, / υφ ουή τελευταιή προς φθοραν πεπληγμένος («Крокодил вынаши­вает кучу яиц, а тотчас после разрешения от бремени из него вы­ползает острожалый скорпион, от укуса которого он, пораженный, погибает»)⁹. В «Шестодневе» о крокодиле неоднократно говорит­ся, что он живет и питается в двух стихиях, не будучи ни рыбой, ни сухопутным животным¹⁰. Здесь же в упоминании о диковинной птице «трохил» сообщается, что она чистит крокодилу зубы «и теми истреблеными кормится»¹¹, а также о том, что число зубов у крокодила равно числу дней в году¹². Занятно, что единственным дополнением к византийскому оригиналу «Физиолога», внесен­ным в славянский перевод, стало разъяснение, касающееся имен­но крокодила (взятое из «Хроники» Георгия Амартола): «Коркодил зверь велий, купно же и рыба от главы до хвоста, ногы ему четыри и хвост велий и остр и хребет же его едина кость, яко черн камень и зоострен яко терние, яко пилы зубы, егда же зинеть, весь оуста есть <...> а когда откроет пасть, весь становится ею». Невиданное живот­ное обязывает к разъяснениям. В некоторых текстах физиологов «коркодил» упоминается в описании демонически-двойственного образа ехидны: «Ехидна есть, от полу и выше имать образ человечь. А пол ея и ниже имат образ коркодил. Ходита же и мужь и жена оба накупь. Да егда ся разгорит жена и хощется гонити, идеть к муже­ви, изъесть лоно его. И зачнет и абие умрет муж ея. Да егда прибли­жать родит жена, изьедят чрева ея чада своя. И умрет и та»¹³.

В попавшем на Русь в XIII или в XIV веке «Сказании об Индий­ском царстве», греческом по происхождению сочинении XII сто­летия, крокодил упоминается в послании мифического индийско­го царя-христианина Иоанна византийскому императору Мануилу среди диковинных созданий, имеющихся в его царстве: «Есть у мене люди пол птици, а пол человека, а иныя у мене люди глава песья; а родятся у мене во царствии моем зверие у мене: слонови, Дремедары, и коркодилы и велбуди керно. Коркодил зверь лют есть, на что ся разгневаеть, а помочится на древо или на ино что, в той час ся огнем сгорить»¹⁴. В пояснение к современной публи­кации этого текста Г. М. Прохоров предполагал, что в глазах сред­невекового читателя «Сказание об Индийском царстве» играло роль, схожую с той, какую в современной нам литературе играет научная фантастика. Такое сравнение, конечно, анахронистично:

150 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

«фантастичность» изображаемого в данном случае так же не исклю­чала доверия аудитории, как, скажем, судебные приговоры в «про­цессах над ведьмами» и ученые трактаты о монстрах и чудовищах.